A lua vai chegar inevitavelmente mais bela!!!!!!

"José Dirceu não sabe nadar"

FERNANDO MORAIS
ESPECIAL PARA A FOLHA

Embora o conheça há quase 40 anos, não privo da intimidade do deputado José Dirceu. Durante os 30 meses em que ele chefiou a Casa Civil da Presidência, estive em seu gabinete uma única vez e não foi para pedir, mas para lhe oferecer solidariedade após o caso Waldomiro Diniz. Nossas famílias não se freqüentam e até uma semana atrás eu nem sequer sabia onde fica sua casa. Um balanço de nossas relações políticas e partidárias desde 1979, quando ele foi anistiado, revelará mais divergências que afinidades.
Por que, então, perguntam-me, meu comprometimento público com a defesa da inocência e do mandato de Dirceu? Tenho ouvido sugestões que vão do disparate ao insulto. Na semana passada, na cidade de Três Corações (MG), um professor universitário quis saber, a sério, se eu recebera ordens de Fidel Castro para apoiar o deputado. Em um debate no Sindicato dos Jornalistas do Rio, dias atrás, um colega perguntou, sem mover um músculo do rosto, se eu confirmava "um boato que corre nas redações do Rio", segundo o qual eu estaria sendo regiamente remunerado pelo próprio Dirceu para defendê-lo publicamente.
Para responder a dúvidas tão desatinadas, tenho recorrido a uma singela passagem da vida de Ernesto Che Guevara. Logo após chegar ao poder em Cuba, entre as centenas de cartas que recebia do mundo inteiro, ele leu a de uma espanhola residente no Marrocos e, como ele, de sobrenome Guevara. Ela queria saber se poderia haver algum parentesco entre ambos. Che respondeu que, na verdade, nem sabia de que parte da Espanha tinha vindo sua família. "Não creio que sejamos parentes", escreveu, "mas, se a senhora treme de indignação cada vez que se comete uma injustiça no mundo, somos mais que parentes, somos companheiros".
No fundo, é uma situação parecida. O deputado e eu não temos parentesco de qualquer natureza, mas somos companheiros. Eu o acompanho à distância desde que, foca do Jornal da Tarde, em 1966, cobri irregularmente o Movimento Estudantil, de que então ele era expoente. O que se passou depois eu soube lendo os jornais: levado para o Dops depois de desbaratado o congresso da UNE, em 1968, no ano seguinte ele seria um dos 15 presos políticos trocados pelo embaixador dos Estados Unidos. Exilado em Cuba, junta-se a outros 27 militantes e rompe com a ALN (Ação Libertadora Nacional), formando o Molipo (Movimento de Libertação Popular).
Na volta ao Brasil, o grupo é dizimado. Entre os sobreviventes, com o rosto transfigurado por uma cirurgia plástica realizada em Havana, está o Daniel, nome de guerra adotado em Cuba por Dirceu durante o treinamento militar que lá recebeu.
Com aparência e documentos falsos, ele se converte no pacato comerciante Carlos Henrique Gouveia de Mello, estabelecido em Cruzeiro D'Oeste (PR). Casa-se com Clara Becker, e com ela tem um filho, José Carlos, o Zeca Dirceu, atual prefeito da cidade. Nem para Clara nem para o filho "Carlos Henrique" revelaria sua verdadeira identidade.
Este era um segredo compartilhado, no Brasil, com apenas três ou quatro pessoas da cambaleante organização guerrilheira. A "fachada" de dono de confecção permitia que Dirceu circulasse com desenvoltura pelo Brasil e mantivesse contato com seus companheiros sem despertar maiores suspeitas da repressão.
Só com a anistia, em 1979, é que ele finalmente se sentiu seguro para contar a verdade à mulher e ao filho. Voltou a Cuba, desfez a plástica e retornou ao Brasil para iniciar uma brilhante carreira política que o levaria a se eleger deputado federal com mais de meio milhão de votos e a ocupar, desde janeiro de 2003, a Casa Civil da Presidência da República.
É compreensível que setores de uma sociedade conservadora como a nossa tenham dificuldade para aceitar que alguém com semelhante história possa chegar onde chegou, ainda que por meios legais e constitucionais, como o voto. O inadmissível é que, em nome da divergência ideológica ou política, queiram esvurmá-lo da vida pública, condenando-o a um degredo de dez anos dentro de seu próprio país. Quanto mais argumentam, mais seus adversários deixam claro que não pretendem cassá-lo por seus eventuais defeitos, mas por suas virtudes. Parecem querer puni-lo não pelo que tenha feito, mas pelo que foi.
A primeira tentativa de decapitação de José Dirceu aconteceu em fevereiro de 2004, quando do caso Waldomiro. O que aconteceu ali? A mídia divulgou cenas em que o então presidente da Loteria do Estado do Rio, Waldomiro Diniz, aparecia pedindo propina a um bicheiro. Embora o delito tivesse ocorrido muito antes de Lula se eleger presidente, o fato de Waldomiro ter depois ido trabalhar na Casa Civil era o elo que faltava. Pouco importava também se era um fato passado em um governo estadual de oposição ao PT: a presença de Waldomiro na equipe de Dirceu era anunciada como a prova incontestável de que o funcionário agia a mando do chefe da Casa Civil.
Frustrada a degola no ano passado, as denúncias do ex-deputado Roberto Jefferson (aliás, retiradas pelo próprio) ensejaram o esquartejamento de que Dirceu vem sendo vítima há seis meses. O nervo exposto, a medula da acusação feita contra ele no relatório do deputado Júlio Delgado (PSB-MG) está no final do documento, disponível a qualquer internauta no endereço www2.camara.gov.br/conheca/eticaedecoro/notaqui.html.
Delgado consome 70 intermináveis páginas para chegar à conclusão de que "não é crível" que tudo tivesse ocorrido sem que "um parlamentar com tamanho poder de decisão (...) soubesse". Com talento infinitamente maior, La Fontaine já nos contou essa história na célebre fábula do lobo e do cordeiro. Como não se conseguiu provar nenhuma ligação dele com os delitos, querem cassá-lo por ignorar que delitos estavam sendo cometidos.
Mal escaldada pelos crimes que ela própria cometeu como Bar Bodega, Escola Base e Alceni Guerra, para ficar só em três casos, parte expressiva da mídia vem se comportando de maneira escandalosa no chamado "caso Dirceu".
A imprensa investigou, julgou e condenou o deputado e agora tem surtos de histeria porque o Legislativo e o Judiciário se recusam a executar a sentença. Transformados em partidos políticos, veículos mandam às favas os escrúpulos de consciência e esquecem os mais elementares rudimentos do bom jornalismo.
Exemplos pululam. Na semana retrasada, a revista "Veja" publicou uma reportagem de página e meia sobre a suposta falsificação da assinatura do ex-presidente do PT, Tarso Genro, em um documento enviado ao Conselho de Ética da Câmara. Um leitor habitual do semanário estranharia que em um texto de denúncia de mil palavras não houvesse qualquer acusação a Dirceu. A surpresa termina na última linha, onde o deputado entra como Pilatos no Credo: "Não há indício de que José Dirceu esteja envolvido nessa fraude". Na mesma "Veja", um colunista encerra seu artigo com esta gracinha: "Agora, só falta Dirceu andar sobre as águas".
Pode ser. A frase lembra outra, pronunciada nos anos 60 pelo presidente americano Lyndon Johnson, e que pode ser parodiada para os tempos que estamos vivendo: "No dia em que José Dirceu andar sobre as águas, "Veja" dará na capa: ex-ministro não sabe nadar".

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Fernando Morais, 59, é jornalista, escritor, membro do Conselho Superior da Telesur-TV, com sede em Caracas, e autor de "A Ilha" e "Chatô, o Rei do Brasil" (Companhia das Letras), entre outros

Universalismo/Relativismo — Com a arma imprópria do universal

 

 

   

Annamaria Riviera

Tradução Imediata

Fonte: L’Unità, 22 de abril de 2005

Cardeais antes do conclave que elegeu Bento XVI (AFP)

 

A partir do fatídico 11 de setembro, um espectro voltou a rondar pela Europa: o "relativismo cultural". Na Itália, sobretudo, não há artigo, comentário ou entrevista sobre as controvérsias relativas aos relacionamentos entre "nós" e os "outros" que não comece ou termine com uma invectiva contra o relativismo. Que se trate da questão do ‘foulard’ dito islâmico, ou do debate sobre as chamadas mutilações dos genitais femininos, da relação com o Islã "transplantado" ou do juízo sobre a guerra preventiva, a reprovação antirelativista se tornou um lugar comum das retóricas da direita, mas compartilhado por não poucos locutores de esquerda, coisa essa bastante surpreendente, se considerarmos que o tema da recusa do relativismo — que na linguagem dos neocons significa indiscutibilidade do fundamentalismo cristão e do associado projeto imperial armado — reapareceu na onda da ofensiva da nova direita estadunidense e da pretensão da superioridade absoluta da "civilização ocidental". Contudo, a bem da verdade quanto ao uso político da deprecação contra o relativismo, é preciso fazer uma distinção entre as

variantes da direita e as variantes da esquerda: na variante pró-guerra à maneira de Marcello Pera, é preciso eliminar o relativismo — "o sofrimento do Ocidente" — para que pareça claro que a guerra preventiva seja uma solução necessária, embora dolorosa; nas variantes de esquerda, o relativismo cultural é reprovável porque alimenta o "comunitarismo" (côté francês), ou porque é a renúncia aos princípios da igualdade entre os gêneros (côté italiano, além do francês).

É lícito suspeitar-se de que a popularização de uma fórmula até recentemente reservada ao léxico da filosofia e das ciências sociais, e uma tão reiterada e compartilhada condenação — até mesmo na recente denúncia da parte do então cardeal Joseph Ratzinger, prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, hoje papa com nome de Benedito XVI, do relativismo, que se teria insinuado no corpo da doutrina cristã — seja colocada no sulco daquele cego furor universalista (roubo a expressão de Claudio Marta) de que, sobretudo a partir do 11 de setembro, dá cobertura a uma desenfreada vocação hegemônica, recolocando em discussão as extenuantes tentativas do passado de perseguir políticas de tradução e de reconhecimento recíproco entre "civilizações", coletividades e culturas diversas.

Naturalmente, não é que a totalidade dos públicos censores do relativismo conheçam a gênese e o significado daquele conceito, tampouco é certo que tenham conhecimento da não coincidência entre relativismo ético e relativismo cultural, como princípio epistemológico e/ou metodológico. Não devemos excluir, contudo, que mesmo tendo a intuição da distinção, queiram insinuar junto ao público que, duvidar que a própria forma de vida particular possa ser tomada como base de medida universal, signifique, ipso facto, liquidar os próprios modelos, princípios e valores, declarar que eles não tenham fundamento ou sejam intercambiáveis, assumir uma atitude de resignado ceticismo.

É conveniente gastar algumas palavras para lembrar que o abominado relativismo cultural é um dos marcos zeros do pensamento antropológico, uma de suas conquistas mais importantes e mais fecundas, cuja explícita e sistemática formulação nasce entre os anos 30 e 40 do século passado, no âmbito da antropologia cultural estadunidense: como repulsa decidida contra o racismo hitleriano e como vigorosa reação contra o evolucionismo do século XIX, que pretendia classificar hierarquicamente as culturas segundo uma única linha de desenvolvimento. Ela se configurava, então, como ruptura "progressista" ou, se preferirem, liberal, do paradigma colonialista, para o qual o estágio mais avançado da humanidade se identificava com a Inglaterra vitoriana, ou seja, com o coração do Império.

Um dos primeiros a criticar severamente as hierarquizações de cunho evolucionista entre culturas inferiores e superiores, civilizadas e primitivas, foi o fundador da linha de pensamento: Franz Boas, para quem cada cultura é uma construção original que merece ser analisada por si mesma. Entre os alunos de Boas será sobretudo Melville J. Herskovits quem irá articular devidamente o paradigma relativista: em 1947, na qualidade de membro do conselho diretor da American Anthropological Association, ele assinou um texto, Statement on Human Rights, que enviou à comissão das Nações Unidas encarregada de elaborar a Declaração Universal dos Direitos Humanos. Naquele texto, o antropólogo desenvolvia uma crítica preventiva do universalismo (da ideologia universalista, e não da idéia de universalidade): cada tentativa de formular postulados que brotem de convencimentos ou do código moral de uma só cultura, escrevia Herskovits, reduz a possibilidade de aplicar à humanidade em seu conjunto qualquer declaração de direitos humanos. Na época, quando o temor era de que se pudesse relativizar também a cultura nazista, a crítica de Herskovits foi rejeitada. Mas hoje, quando o universalismo se revela — pelo menos no seu uso político — sempre mais particular, sempre mais submisso à idéia da superioridade da civilização ocidental e do seu direito de impor os seus valores com as guerras preventivas, será certo que a advertência de Herskovits possa ser considerada ultrapassada?

Em 26 de setembro de 2001, com a onda de emoções decorrentes do atentado às Torres Gêmeas, Angelo Panebianco escrevia no Corriere della Sera: "Se a guerra ao terrorismo vai durar por muitos anos, precisaremos nos munir para neutralizar (...) o príncipe aliado de Bin Laden e os sócios no Ocidente, sua mais preciosa "quinta coluna": o relativismo cultural". Já naquela época, Clara Gallini, em entrevista ao Manifesto (27 de setembro de 2001), assinalava o caráter instrumental e tendencioso daquela exortação: quando se quer territorializar o mundo, levantando rígidos confins entre os grupos, sublinhava a antropóloga, o relativismo cultural é evocado como uma necessidade positiva; quando se quer restabelecer a superioridade do Ocidente e de sua civilização, o relativismo passa a ser demonizado. Quase quatro anos depois, é preciso constatar que a exortação de Angelo Panebianco foi acolhida, pela direita e pela esquerda, até com algum excesso de zelo, enquanto a sábia relativização do relativismo proposta por Clara Gallini caiu no vazio. Assim, a evocação da "caixa de Pandora do relativismo cultural", do qual sairiam monstros que ameaçariam "os nossos valores", soa como uma injunção tanto vazia no plano teórico quanto eficaz no plano da comunicação e da política.

O efeito que se busca é —segundo as variantes, de direita ou de esquerda— intimidar o pobre leitor que ousa cultivar qualquer dúvida sobre a legitimidade de se exportarem "os nossos valores" de toda e qualquer maneira, ou que discorda da idéia de proibir por lei os sinais religiosos definidos como ostentatórios; é calar quem considera suspeito o coro de condenações contra o fanatismo "islâmico" (uma outra palavra à la mode) da parte de uma sociedade que encoraja o idolátrico delírio de massas pela morte de um papa; é fustigar a esquerda que acredita que ‘outro mundo é possível’, a qual julga que, com os jovens desfavorecidos das banlieues, seja necessário tentar o diálogo, embora esses tenham a idéia fixa de se declararem muçulmanos. O resultado, por excelência, pelo menos aquele perseguido na Itália, principalmente pelos locutores de direita, é induzir o público a desviar o olhar do encapuçado de Abu Ghraib, efeito colateral dos "nossos valores", porque se quer que esse olhar fique extasiado perante a nossa democracia, a nossa laicidade, a nossa liberdade. Para que, enfim, reconheça-se juntamente com Bush, que "o nosso estilo de vida não é negociável".

É raro que aos censores antirelativistas venha em mente que a "nossa civilização" produziu igualmente atitudes como a incerteza e a crítica de si, o respeito pelas formas de vida diversas da sua própria, a suspensão do juízo etnocêntrico como postura metodológica que consente a compreensão de outras culturas e o diálogo com os "outros". Ignorar ou renegar esta propensão, recusar a idéia de que há mais pontos de vista e que eles poderiam conviver dentro de um respeito recíproco, é colocar-se fora de uma conspícua linha cultural européia: aquela que, de Montaigne a Herder, de Rousseau a Derrida, mesmo em plena fúria das guerras religiosas, conflitos de classe, conquistas coloniais, choque imperiais, soube falar a língua da crítica do próprio particular e da disposição para compreender os mundos diversos do próprio.

Será que, ao contrário, tudo isso quer dizer ter-se que endossar sem qualquer dúvida o paradigma relativista, com o risco de se chegar a — segundo uma acusação que se tornou ela própria um lugar comum — renunciar ao postulado da unidade do gênero humano? Não, absolutamente. Além da oportuna denúncia do uso político da "recusa do relativismo", a necessidade que hoje se impõe é aquela de redefinir os termos da dicotomia universalismo/relativismo.

Em suas extremas inclinações, seja a posição relativista seja a universalista, não são mais sustentáveis. Como todos os culturalismos, as posições radicalmente relativistas correm o risco de ver diferenças onde existem desigualdades sociais ou até mesmo de produzir desigualdades sociais atribuindo diferenças. O relativismo facilmente pode resvalar numa concepção estática e determinística das culturas, compreendidas como conjuntos fechados, autosuficientes, constritivos; ocultando o fato de que qualquer cultura é cruzada por conflitos entre as classes, as castas, os gêneros, as gerações.

Por outro lado, mais do que evidentes são os veios do etnocentrismo, do hegemonismo, do fundamentalismo nas atuais declinações universalistas. Quando não é uma máscara do projeto imperial e do "fardo do homem branco" em versão pós-colonial, o universalismo se configura hoje em dia cada vez mais como um universal hierárquico e abstrato, que não consegue dar respostas a sociedades cada vez mais heterogêneas, mais complexas, plurais, cada vez mais atravessadas por exclusões e marginalidades sociais. A trágica figura do encapuçado de Abu Ghraib nos deveria assinalar a urgência de se imaginar a utopia de um pluriversalismo, para citar Serge Latouche, ou de uma universalidade policêntrica, como antídoto ao projeto imperial e aos seus sub-produtos locais.

Con l'arma impropria dell'universale

ANNAMARIA RIVERA

L’Unità, 22 aprile 2005

CONFLITO CIVIL ABERTO
Para Jorge da Silva, secretário de Direitos Humanos do Rio, a repressão não resolverá o apartheid social brasileiro

Por Maurício Dias

Jorge da Silva é um brasileiro de muitos méritos e muitos títulos. Coronel reformado da Polícia Militar, bacharel em direito e em letras, ensina língua inglesa na Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Ocupa, atualmente, o cargo de secretário estadual de Direitos Humanos. Militante e intelectual orgânico da questão racial e étnica, acaba de obter o doutorado em ciências sociais no Instituto de Filosofia e Ciência Humanas da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. O título foi conquistado com a tese Violência e Identidade Social: um estudo comparativo sobre a atuação social em duas comunidades no Rio de Janeiro. Atrás do ranço acadêmico do nome, ele sustenta que a violência que assusta o Brasil é, definitivamente, um “conflito civil” violento com um eixo etnorracial. Na Secretaria de Direitos Humanos, Jorge da Silva está, automaticamente, engolfado por essa questão que, pelas proporções que adquiriu, ele prevê, pode levar a uma ruptura social.

"A política no Brasil
é sempre de apartar, nunca de integrar. Agora,a etnia dominante quer a remoção das favelas"Exagero? Quando fala sobre isso, Jorge da Silva fica com a fisionomia sombria e turvada pela preocupação. Não se está, nem de longe, diante de alguém tocado pela excitação de espantar incautos.

Pacifista, ele nunca apoiou o método violento para a solução dos conflitos raciais. Houve tempo, inclusive, em que, como um jovem oficial da Polícia Militar do antigo estado do Rio (antes da fusão, em 1975, com o estado da Guanabara), ele não expunha o que pensava na corporação para não ver a carreira amputada precocemente. Ele próprio revela essa situação. Lembra que dissimulava para os superiores. Jorge da Silva assume esse passado de meias-verdades com coragem. Naquele tempo, ele falava assim: “Há racismo sim, mas não é muito”. Agradava porque as pessoas, segundo ele, gostavam e ainda gostam “de ouvir um negro dizendo que não existe racismo no Brasil”.

“Fazia sempre com um discurso para amenizar”, explica sem preocupação de justificar o que fez.

Agora, no entanto, é diferente. “O Brasil é muito mais racista que os Estados Unidos”, compara. Nas linhas e entrelinhas da entrevista que concedeu a CartaCapital, ele é vigoroso na denúncia da segregação, que considera o eixo da “violência civil”. A saída existe. Ele aponta a direção: “Reinventar as formas de convivência que privilegiem a busca da integração, em proveito da coletividade. De moradores do asfalto e dos moradores das favelas, de negros e brancos, de pobres e abastados”.

Jorge da Silva sustenta uma afirmação capaz de tirar o sono daqueles que dormem pensando que, a qualquer momento, as forças policiais ou mesmo as Forças Armadas vão resolver o problema da violência no padrão histórico: “A repressão não resolve mais”. Se massacrarem alguns, virão outros e, depois, mais outros. “Ninguém aceita mais a segregação.” É no que ele acredita.

CartaCapital: Como se sustenta a afirmação de que há um conflito civil no País?
Jorge da Silva: Nós estamos diante de um conflito civil violento, travado entre a etnia dominante e a etnia discriminada. Isso acontece com mais clareza no Rio de Janeiro, mas ele ocorre em todo o Brasil. Há uma violência civil no País que não deve ser confundida com a violência criminal.

CC: O que as torna distintas?
JS: A violência criminal é a do assalto, do crime organizado, dos traficantes. Quando os favelados descem o morro, queimam ônibus, saqueiam lojas, enfrentam a polícia, apedrejam carros, ou quando os sem-terra invadem uma fazenda e matam o gado, botam fogo na casa, não é uma violência criminal é uma violência civil. Essas pessoas, portanto, não podem ser tratadas como criminosas. A lógica tem de ser outra. Trabalhadores em greve mesmo que promovam quebra-quebra não são criminosos. Isso é o que eu trato como violência civil. Quando em uma sociedade a violência civil vai se avolumando, como no Brasil, isso configura uma situação de revolta.

CC: No caso dos sem-terra, no entanto, há uma clara reivindicação política. O que buscam os integrantes desse grupo que o senhor identifica como etnia discriminada?
JS: Igualdade. Querem ser tratados com respeito. Eu me reúno freqüentemente com as pessoas dessas favelas. Eles alegam que a polícia age com violência, chega atirando. A polícia diz que é recebida a tiros. Esse é o padrão. Como saber se a verdade é a da polícia ou a dos moradores?

CC: Que estranha situação é essa que leva os cidadãos a ter de duvidar da versão da polícia...
JS: Ao contrário. Nossa tendência é acreditar na versão da autoridade e desqualificar a dos moradores das comunidades pobres. Há uma massa de pessoas, das comunidades, que não é formada por traficantes. São pessoas do bem. São moradores que, com freqüência, contestam a versão da polícia veiculada pela imprensa. Imagine a mãe, o pai, os irmãos que perdem um filho ou um irmão numa situação de invasão pela polícia e, posteriormente, vêem que o morto é identificado como um traficante. A comunidade rejeita a versão. Revolta-se. E desce...

CC: Por que essa violência policial?
JS: Porque as pessoas querem que seja assim. Quem não quer uma polícia violenta é quem sofre a violência da polícia. E nós sabemos quem é. É o favelado, é o pobre. Aqueles que se acham donos da sociedade, esses que integram a etnia dominante, querem, sim, uma polícia violenta contra os outros e não contra eles. Para quem domina, a polícia deve ser subserviente.

CC: Mas isso tudo leva grande parte da população “do asfalto” a pensar que quase todo mundo “no morro” é marginal, traficante.
JS: Sempre foi assim. Sempre. Para consolidar o preconceito e a segregação. Nunca existiu no Rio de Janeiro, e não existe no Brasil de uma maneira geral, uma política integracionista. A política é sempre a de apartar, nunca de integrar. Mas isso não atende aos interesses da etnia dominante. Ela quer remoção porque há muitos interesses em jogo. Primeiro, o de colocar os indesejáveis bem longe. Segundo, o da especulação imobiliária articulada com muitos outros interesses. E as pessoas se esquecem dos conselhos de Maquiavel. Como é que alguém hoje, no Rio de Janeiro, pensa que é possível remover? Se removerem 20% dos favelados isso significa cerca de 300 mil pessoas. Poucas cidades brasileiras têm 300 mil habitantes. Fala-se em remoção com facilidade, mas, eu pergunto: remover para onde? Então, a pergunta é essa: é factível a remoção?

CC: É factível?
JS: O preconceito, o racismo, a discriminação étnica são coisas que cegam tanto as pessoas que elas não conseguem perceber que é impraticável. Não é factível o que elas estão imaginando. É um sonho. A etnia dominante do Rio de Janeiro pensa em dormir um dia e acordar no dia seguinte com uma novidade: as favelas sumiram. É uma ilusão. É possível imaginar a frase: “Olha, a crioulada foi toda para...”. Para onde? Eles não querem saber para onde, desde que seja para um lugar bem distante deles. Há uma grande campanha, uma nova campanha, pela remoção. De tempos em tempos isso ocorre.

CC: Ela ressurge, agora, em um momento em que, aparentemente, há uma disposição em certos setores da sociedade de aceitar a remoção mesmo à força.
JS: Hoje é a violência e nos outros momentos? A tônica foi e será sempre a da remoção.

CC: Para segregar?
JS: Para segregar. Ultimamente, há algumas palavras proibidas. Não se pode mais falar em classes sociais, não se pode mais fazer referência a setores da sociedade como elite. O engraçado é que quem impugna a palavra elite é a elite. As pessoas são da elite e dizem que não há elite. Enfim, nós estamos diante de uma apartação social fortíssima. Remover para onde? Fizeram uma remoção na Lagoa Rodrigo de Freitas e criaram, com isso, a Cidade de Deus. Como se formou a Maré? Com remoções. A Maré agora já está saturada. E aí eu volto a perguntar: como é que nós temos uma quantidade tão grande de “favelizáveis”? Se esses locais estão inchando de novos favelados, a questão é saber de onde eles vêm. Como é que se “fabrica” tantos favelados? O problema está aí. O que eles querem é urbanização e serviços. E eu vou dizer: se isso não for feito, vamos ter uma eclosão violenta. Muito maior do que a que já está acontecendo.

CC: Mas aí não estaríamos diante de um massacre previsível, anunciado?
JS: Quem vai massacrar quem?

CC: O Estado tem força para isso.
JS: Eu não sei. Nós estamos falando em um milhão e tanto de pessoas. Eu estou duvidando da força do Estado para resolver isso. Resolver no padrão histórico. Com violência. Eu tenho a intuição de que o Estado não vai ter força suficiente para resolver isso. É preciso pensar em outras formas.

"O Brasil é um país racista.
Nos EUA, o princípio era “separados, mas iguais”. Aqui, é “iguais, mas separados”CC: Crueldade suficiente existe...
JS: Eu sei. Não sei é se vai ter a força.

CC: As pessoas não estão prontas para aceitar qualquer coisa?
JS: Sempre estiveram.

CC: Pode haver um massacre. Massacram um número suficiente para atemorizar e horrorizar os outros.
JS: Por quanto tempo? É possível manter o padrão de discriminação social histórico brasileiro por muito mais tempo? Não. Não é possível. A sociedade brasileira precisa repensar a convivência com esses espaços. Não dá mais pra resolver com a força. O Estado vai ter de recorrer a outros meios.

CC: O senhor fala dos “favelizáveis”. Por que eles surgem e se multiplicam?
JS: A questão é a nova pobreza promovida pela política neoliberal. Historicamente, as elites políticas, intelectuais e econômicas do Rio de Janeiro sempre quiseram transformar a cidade numa Paris. Assim, sempre se sentiram muito incomodados com os negros, com os nordestinos. É notório o desejo de se fazer um corredor de excelência entre Copacabana e a Barra da Tijuca. Querem que essa faixa seja a de excelência etnorracial branca da capital. É branco sim. Por que não é branco? É branco sim. Entra no Fashion Mall (shopping em São Conrado) para constatar que é branco. Em dúvida? Vá a um presídio carioca ver quem é que está lá.

CC: O senhor descreve um cenário de separação, o apartheid.
JS: O grande problema é a apartação sim, é apartheid claro, indisfarçável. Qual é o eixo de excelência? Então é preciso tirar aquele entrave indesejável dali, para que aquilo volte a ser um local da etnia dominante que está muito incomodada com aquela etnia discriminada ali. Hoje, o discurso de remoção é para remover as favelas da zona sul, porque as favelas são da etnia discriminada. A etnia dominante, formada pelas pessoas que moram, basicamente, “no asfalto” de Copacabana, Ipanema, Leblon, São Conrado e Barra, quer se ver livre desses indesejáveis. Ou seja, os negros e os nordestinos favelados, os brancos pobres.

CC: Essa violência civil não está contaminada pela violência criminal?
JS: Não, aqui eu estou distinguindo. Um piquete grevista que depreda tudo é um piquete grevista. Trabalhadores em greve, mesmo quebrando tudo, não são criminosos. Essa é a violência civil. E, no Brasil, essa violência civil está se avolumando. A violência civil no Brasil se refere a essa situação de revolta.

CC: O que move a violência civil?
JS: É a questão social, com uma forte conotação étnica. A questão social brasileira tem cor. O conceito étnico tem um componente social. Questão social e questão étnica não são excludentes.

CC: Negros e brancos, nesse caso, têm um ponto em comum: a pobreza.
JS: Exatamente. A etnia, o conceito de etnia que está colocado na tese é o seguinte: há um grupo socialmente bem situado, essencialmente, de natureza branca. Mesmo que dele façam parte pessoas negras, esse grupo é um grupo etnicamente branco. Há um outro grupo que é etnicamente negro e nordestino. Nele há brancos pobres que são, etnicamente, incluídos daquele grupo. Do ponto de vista étnico eles não fazem parte do outro grupo. Assim, essa divisão entre brancos e negros se perde.

CC: A sua tese, então, descreve essencialmente esse conflito no Rio?
JS: Esse conflito é nacional. Mesmo o forte componente étnico dele é nacional. O Brasil é um país racista. É fácil provar. Vá a qualquer lugar do País e verifique onde estão os negros e os pobres. Segregados mesmo. O branco e o negro pobres, segregados. O Brasil é um país mais racista do que os Estados Unidos. O racismo norte-americano é um racismo individual. Deixou de ser racismo estrutural. Quando da abolição da escravatura, houve várias leis para integrar os ex-escravos à sociedade americana. Havia a segregação, mas qual era o princípio da segregação nos EUA? Separados mas iguais, porque o princípio da Constituição é a igualdade. Não se podia contestar o Estado americano perguntando como é que um Estado igualitário praticava a segregação formal? Aí a saída era o princípio “separados, mas iguais”. Então tem escola pra branco e escola pra negro, universidade pra branco e universidade pra negro.

CC: E no Brasil?
JS: Aqui o princípio é “iguais, mas separados”. O princípio universalista brasileiro garantiu a separação. Ou seja, se o camarada não se formou não é porque não tinha uma escola para ele: é porque a culpa é dele. Nos EUA, havia uma universidade para negros. Era uma universidade de péssima qualidade, mas tinha. Aqui não. Aqui o princípio é de que todos são iguais. O Estado brasileiro montou um sistema escolar elitista.

ONU ataca 'mito' da democracia racial no Brasil

da BBC, em Londres

Um relatório sobre o desenvolvimento humano no Brasil que a ONU divulga nesta sexta-feira reunindo uma série de indicadores sociais e econômicos do país concluiu que, em todos eles, os negros brasileiros estão em situação desfavorável.

O relatório mostras que a desigualdade se dá em áreas como renda, saúde e educação. Além disso, o trabalho faz comparações para mostrar que a situação não tem se alterado nas últimas décadas.

“Os dados apenas corroboram o que está à vista de qualquer observador: quanto mais se avança rumo ao topo das hierarquias de poder, mais a sociedade brasileira se torna branca”, diz o Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (Pnud), órgão da ONU que produziu o levantamento.

O levantamento mostra, por exemplo, que a renda média dos brasileiros negros em 2000 foi de R$ 162,75, menos de metade dos R$ 341,71 (em valores corrigidos) que os brancos ganhavam em 1980, de acordo com relatório.

Desde então, a diferença entre brancos e negros praticamente não se alterou.

O estudo afirma ainda que 64,1% dos pobres brasileiros são negros e que a taxa de desemprego da população negra foi, na média, 23% maior do que o índice de brancos sem emprego entre 1992 e 2003.

O relatório da entidade diz que a democracia racial brasileira é um “mito” e defende uma ação conjunta do governo e da sociedade para combater o racismo no país.

O estudo acrescenta ainda que as ações afirmativas, incluindo as políticas de cotas, são necessárias no Brasil porque mulheres, negros e povos indígenas foram deixados “em secular desvantagem na sociedade brasileira”.

“Políticas universais são e serão sempre indispensáveis. Tratar igualmente desiguais pode, no entanto, agravar a desigualdade, em vez de reduzi-la”, afirma o relatório.

Desenvolvimento humano

O levantamento do Pnud utiliza os indicadores pesquisados para revelar outro aspecto da desigualdade entre brancos e negros no Brasil.

Em 2002, o Brasil ficou em 73° lugar no ranking do IDH (índice de desenvolvimento humano, elaborado pela ONU). Mas o estudo indica que, se as populações brancas e negras representassem países diferentes, a distância entre os dois grupos seria de 61 posições.

O relatório diz que o ‘Brasil branco’ ficaria em 44° lugar no ranking, junto a países como a Costa Rica e à frente da Croácia, por exemplo. Já o ‘Brasil negro’ seria o 105° colocado, com o mesmo índice de El Salvador e atrás de países como o Paraguai.

O estudo também afirma que as desigualdades raciais se combinam às desigualdades regionais.

Um grupo formado apenas pelos brancos do Sudeste ficaria na 37ª posição, com índice semelhante ao da Polônia. Já os negros do Nordeste teriam condições de vida semelhantes às da Bolívia e ocupariam o 115° lugar.

Violência

O Pnud também aponta o perfil das principais vítimas da violência no Brasil: negro, jovem, de sexo masculino e solteiro.

De acordo com o relatório, a taxa de homicídios para a população negra é de 46,3 para cada 100 mil. O índice é quase o dobro do registrado para brancos.

O estudo afirma ainda que os negros são também as maiores vítimas da violência policial no Brasil.

Além disso, acrescenta a ONU, os réus negros tendem a ser mais perseguidos pela polícia, enfrentam maiores obstáculos no acesso à Justiça comum e têm mais dificuldade para exercer o direito de ampla defesa.

“Revelar a relação existente entre racismo, pobreza e violência é um passo fundamental para compreender a forma singular que a manifestação do racismo adquire na sociedade brasileira”, diz Carlos Lopes, editor-chefe do relatório.

Educação, saúde e habitação

Na área de educação, o Pnud afirma que o percentual de brasileiros negros com diploma universitário em 2000 (2,7%) era menor do que o de brancos com nível universitário em 1960 (3%).

Outro indicador revela que a taxa de analfabetismo dos negros em 2000 era maior que a dos brancos de 1980.

O relatório aponta ainda que a expectativa de vida da população branca do Brasil é de 71,5 anos. Entre os negros, no entanto, esse número cai para 66,2.

“O racismo brasileiro há muitos séculos coloca a população brasileira em situação de flagrante desigualdade em todas as dimensões pesquisadas”, afirma Lopes, que foi representante do Pnud e da ONU no Brasil até outubro deste ano.

“Isso exige um esforço conjunto de Estado e sociedade, e não será superado sem a implementação de ações afirmativas e políticas que contemplem a diversidade cultural”, acrescenta o editor-chefe do relatório.

Foucault, político

Por: Sergio Adorno

O excesso de biopoder força a passagem do racismo para o racismo de Estado. Introduz uma nova economia de poder na qual a morte dos outros é o fortalecimento da própria pessoa

São bastante conhecidas as objeções de Foucault ao tratamento que a teoria política moderna atribuiu às relações entre direito e poder. Foucault recusa-se a aceitar a hegemonia que o modelo jurídico-político, herdeiro das tradições “jusnaturalistas” e contratualistas, centrado na idéia de soberania e no primado da lei, conquistou no interior do pensamento político, quer clássico, quer contemporâneo. À ficção jurídica do contrato, cuja substância se encarna na figura do príncipe pacificador, Foucault opôs uma mecânica de poder que opera sob a forma de infradireito (Foucault [1975] 1977a; [1976] 1977b; 1994, v. II-IV; [1976] 1999). Em Vigiar e punir (1977), Foucault reconhece que o século 19 elegeu a delinqüência como uma das engrenagens do poder e identificou a prisão como seu observatório político. Esse momento corresponde à emergência de uma nova mecânica de poder, que não diz mais respeito exclusivamente à lei e à repressão, mas que dispõe de uma riqueza estratégica porque investe sobre o corpo humano, não para supliciá-lo, contudo para adestrá-lo; não para expulsá-lo do convívio social, senão para explorar-lhe o máximo de suas potencialidades, tornando-o politicamente produtivo e economicamente dócil. Disso resulta que a disciplina não é uma estratégia de sujeição política exclusivamente repressiva, todavia positiva: o poder é produtor da individualidade, o indivíduo é uma produção do poder. Trata-se de uma forma de poder que se opõe ao modelo da soberania.
Essas conhecidas formulações de Foucault não conduzem, entretanto, a uma teoria geral do direito sob a égide do poder disciplinar. François Ewald (1993) sustenta que o direito, em Foucault, é antes de tudo um princípio de racionalidade que cabe percorrer em sua plenitude. Enquanto tal, impõe-se reconstruir sua história (afinal, o direito tem uma história?), o que significa, primeiramente, suspender a idéia mesma de direito, isto é, de um conjunto de regras universais e abstratas que circunscrevem o poder e o Estado.
No mais rigoroso nominalismo, Foucault decreta: o direito não existe; o que existe são práticas jurídicas referidas a um princípio de racionalidade – o do juízo, em lugar da coerção. É esse princípio que ordena as práticas legislativas, as doutrinas, a jurisprudência, a aplicação e distribuição da justiça.
Trata-se de um princípio atravessado pela história. Na história ocidental moderna, o juízo revestiu-se de legalidade. O direito enuncia-se sob a forma da lei inscrita nos códigos. Sob essa perspectiva, uma crítica arqueológica e genealógica do direito requer liberá-lo desse revestimento. É justamente o que faz Foucault em Vigiar e punir, em especial nas páginas consagradas ao exame da reforma iluminista da legislação penal verificada na França no período pós-revolucionário.
Em estudo recente, Fonseca (2002) aprofunda o lugar do direito no pensamento de Foucault. O direito define-se por seus usos. Fonseca reconhece ao menos três. O primeiro faz justamente referência ao direito como lei, imerso na arquitetura jurídico-política da soberania. O segundo compreende a extraordinária démarche em torno do poder disciplinar, magistralmente descrita na terceira parte de Vigiar e punir, seguida de seus ensaios, cursos e do 1o volume de História da sexualidade. Por fim, o terceiro uso introduz uma inovação: o apelo a um novo direito que percorre as entrelinhas de sua reflexão sobre a crise contemporânea das disciplinas (Foucault, 1994, v. III), a emergência de novos ilegalismos ([1975], 1977), em especial em seus cursos no Collège de France de 1975-76, “Em defesa da sociedade” (1999), e de 1978-79, “O nascimento da biopolítica” (1989), em parte dedicado à análise do liberalismo e do neo-liberalismo alemão e americano.
Esse terceiro uso é anunciado nos seguintes termos: “E creio que nos encontramos aqui numa espécie de ponto de estrangulamento: não é recorrendo à soberania contra a disciplina que poderemos limitar os próprios efeitos do poder disciplinar. De fato, soberania e disciplina, legislação, direito da soberania e mecânicas disciplinares são duas peças absolutamente constitutivas dos mecanismos gerais de poder em nossa sociedade. Não é na direção do antigo direito de soberania que se deveria ir; seria antes na direção de um direito novo, que seria antidisciplinar, mas que estaria ao mesmo tempo liberto do princípio da soberania” (1999, p. 47).
Um direito finalmente liberto do princípio da legalidade? Estamos diante da emergência de um novo princípio de juízo? O curso “Em defesa da sociedade” é devotado ao estudo das relações entre guerra e poder. Ao contrário do que sustenta certa tradição do pensamento ocidental, a emergência do mundo moderno não é por excelência o reino da paz sobre a guerra, nem a política é, como sonhava Clausewitz, a guerra pacificada sob outros meios. Examinando detidamente textos de historiadores contemporâneos dos processos revolucionários na Inglaterra e na França, Foucault reconhece que “a ordem civil é fundamentalmente uma ordem de batalha”. A política é a continuação da guerra por outros meios. De que guerra se trata? A guerra das raças.
Na tradição clássica que adentra a Idade Média, o discurso histórico tinha por função justificar e fortalecer o poder. Seus fundamentos repousavam sobre três eixos: antiguidade dos reinos e conseqüente ancianidade do direito; glorificação dos reis e príncipes e de seus antecedentes; memorização dos feitos heróicos. A glória é feita lei.
A nova história, inaugurada com a emergência do mundo moderno, produz acentuada ruptura: em lugar do discurso histórico das virtudes da soberania, emerge o discurso das raças por meio das guerras entre nações, o que fez diluir a tradicional identidade entre povo e monarca. Daí em diante, a soberania terá precípua função: não mais o que une, porém o que subjuga. A história de uns não é mais a história de todos. A lei vai aparecer como dupla face: “Triunfo de uns, submissão de outros”.
Assim, “o papel da história será o de mostrar que as leis enganam, que os reis se mascaram, que o poder ilude e que os historiadores mentem” (1999, p. 84). A nova história será, nessa medida, uma anti-história tendo em vista que desenterra o que parecia escondido nas saliências da memória: os reis, os poderosos, as leis nasceram justamente do acaso e da injustiça das batalhas. Trata-se, portanto, de uma história que reivindica direitos ignorados, a decifração de uma verdade selada pela dissimetria das raças e de seu contínuo enfrentamento bélico.
O desfecho desse processo, em fins do século 18 e meados do 19, encorajado pelos saberes médicos e biológicos, converterá a guerra das raças em racismo, de que se nutrirão todos os profetismos revolucionários que se seguem. Esse é justamente o momento do nascimento da biopolítica, a partir do que a questão da vida é problematizada no campo do pensamento político. Seus fundamentos repousam em dois eixos: nos séculos 17 e 18, emergem e se consolidam as técnicas de poder disciplinar em torno do corpo individualizado; na segunda metade do século 18, uma nova tecnologia ganha materialidade. Ela não exclui as técnicas disciplinares, antes as recobre. Dirige-se à multiplicidade dos homens, não enquanto portadores de corpos individualizados, todavia como massa global, afetada por processos coletivos como o nascimento, a morte, a produção, a doença. Suas técnicas residem na medição estatística de fenômenos demográficos. Seu alvo é a população como problema político e de gerenciamento estatal. Seu escopo não é o nascimento em si, porém a natalidade; não a morte, contudo a morbidade e a mortalidade.
Uma inovação dessa ordem inverte o clássico direito de soberania, o de mandar matar ou deixar viver, que se expressava na grande ritualização pública da morte. Com a invenção da biopolítica, um novo direito emerge: o de fazer viver e – em seu limite extremo – deixar morrer. Sob essa perspectiva, o direito é uma possibilidade, um mecanismo de regulamentação. Seu paradoxo é que, na era contemporânea, tenha-se tornando excessivo, numa espécie de superpoder ou supradireito. A estatização cada vez maior do direito à vida introduz uma possibilidade perturbadora: não só a da incessante fabricação da vida e dos viventes como também a fabricação de algo monstruoso, a possibilidade de sua eliminação sem controle por meio da disseminação de vírus, das armas químicas, da guerra sem interditos morais contra “as outras raças”.
O excesso de biopoder força a passagem do racismo para o racismo de Estado. Introduz uma nova economia de poder na qual a morte dos outros é o fortalecimento da própria pessoa na medida em que se é membro de uma população ou de uma raça. “Portanto, o racismo é ligado ao funcionamento de um Estado que é obrigado a utilizar a raça, a eliminação das raças e a purificação das raças para exercer seu poder soberano” (1999, p. 309). Nesse cenário, no qual repúblicas parlamentares se inclinam muito rapidamente a Estados totalitários, se assiste paradoxalmente ao retorno do velho direito soberano de matar para se deixar viver.

Sergio Adorno professor do Departamento de Sociologia (FFLCH-USP) e coordenador do Núcleo de Estudos da Violência – NEV–CEPID/USP

Hulks, nórdicos, wasps e a ética do racismo

 Por: Roberto Romano

Nas palavras sobre a civilização emitidas por governantes como George.W. Bush, ressoa o passado eugenista que prosperou nos EUA

No lancinante O grande Gatsby, unem-se a crueza dos personagens e a delicada prosa do narrador, poeta dos sonhos e temores norte-americanos. No romance, surge o dono do mundo na figura de Tom Buchanan. Macho dominante, aquele exemplar da gente wasp (branco, americano, sulista, protestante) controla os demais personagens. O termo com o qual é acolhido por Daisy, sua mulher, evoca o gigante Hulk. Indivíduo enorme e truculento, ele esmaga os fracos. O termo enunciativo “hulking physical specimen” pode ser traduzido como “brutamontes”, como o fez Brenno Silveira. (1) No corpo de Buchanan explode a atitude automatizada pelos monopolistas da civilização ocidental e cristã. Esta, como o sujeito que se metamorfoseia em fera, ignora limites ao próprio crescimento e, quando se julga ameaçada, intumesce os músculos, desfere golpes letíferos à esquerda e à direita. Tom é o anacoluto das brancas éticas imperiais.

A conversa dos Buchanan, depois do incidente em que Tom machuca os dedos de sua mulher, demonstra leveza e nervosismo. O narrador expõe dúvidas sobre si mesmo num mundo onde tudo é oxímoro e no qual a vida apresenta-se como suave ferocidade: “Vocês fazem com que eu me sinta incivilizado (uncivilized) – confessei, após a segunda taça de um clarete notável. – Será que não podiam falar de colheitas ou coisa que o valha?”.

Fitzgerald condensa a idéia moderna de cultura e civilização: usa imagens engastadas nas representações conservadoras e sugere a via semântica que segue da “colheita” às sementes, lugar-comum elaborado pelos românticos. A cultura material e a do espírito têm suas raízes na terra-mãe. Com esse ideário conservador, muito se lutou contra o pensamento democrático.

Civilização, no romantismo, é colheita da cultura. A seqüência sugerida pelo narrador de O grande Gatsby ironiza o legado tradicionalista do século 19. Sem nenhuma pausa – o que retira o fôlego do leitor –, Fitzgerald evidencia a doutrina mais virulenta da modernidade. Seria preciso, segundo os autores do romantismo aristocrático, selecionar os embriões do corpo e da alma. “A civilização está caindo aos pedaços – irrompeu, violentamente, Tom –, tive de tornar-me pessimista a respeito de tudo. Você já leu The Rise of the Colored Empire, de autoria desse tal Goddard? – Não – respondi, um tanto surpreso pelo tom com que foram ditas tais palavras. –Bem, é um livro excelente, que todos deviam ler. A idéia é a de que, se não tivermos cuidado, a raça branca será… será completamente subjugada. É coisa científica; coisa provada.”

Páginas adiante, Fitzgerald completa o quadro racista iniciado na fala de Tom Buchanan. Este controla a sua amante, Myrtle, mas não determina os seus gostos de mulher ligada ao “lixo branco”, o mecânico Wilson. A cena liga-se à anterior, quando ocorre a diatribe de Tom contra o despedaçamento da raça branca. Myrtle deseja comprar um mascote. “O táxi deu marcha à ré e parou junto de um velho grisalho que se parecia absurdamente a John D. Rockefeller. Num cesto dependurado em seu pescoço havia uma dúzia de cachorrinhos de raça indeterminada. – De que raça são? – indagou, ansiosa, a Sra. Wilson, logo que o homem se aproximou do táxi. – De todas as raças. Que raça a senhora deseja? – Gostaria de um desses cães policiais…mas não creio que o senhor o tenha. O homem olhou, com ar de dúvida, para a cesta, enfiou nela a mão e tirou um dos cachorrinhos, a espernear, segurando-o por trás do pescoço. – Este não é um cão policial – disse Tom. – Não, não é exatamente um cão policial – concordou o homem, revelando desapontamento na voz. – Parece-se mais com um Airdale. (…) – É ele ou ela? – indagou, delicadamente, a Sra. Wilson. – Esse cachorro? É macho. – É cadela – afirmou, peremptório, Tom. – Aqui está o seu dinheiro. Vá comprar, com ele, mais dez cachorros.”

O macho Buchanan identifica o sexo e a raça de todos os dominados. Ele possui um saber “científico” sobre a arte de separar o igual do desigual no mundo humano e feroz. Antes, a colheita do vinho introduziu no romance a semeadura dos brancos, ameaçada pelas sementes coloridas das raças inferiores. Agora, vem a percepção das diferentes raças animais. O conhecimento de Tom é reconhecimento: ele sabe discriminar os seus iguais, descarta os diferentes femininos, os de outro matiz de pele e de alma e os de cultura inferior.

O “cientista” (Goddard) referido por Buchanan é Lothrop Stoddard. O livro em pauta chama-se The rising tide of color against white world supremacy, publicado em 1922. Tom, com base no ensino de Goddard/Stoddard, indica de imediato os inferiores. Vejamos como o próprio Stoddard enuncia tal discriminação: “Cada tipo de raça possui um conjunto especial de características: não apenas físicas e visíveis a olho nu, mas características morais, intelectuais e espirituais. Todas essas características são transmitidas, substancialmente imutáveis, de geração para geração”.

Stoddard une a imagem da cultura como fruto do labor agrícola à figura das raças caninas, todas evocadas em O grande Gatsby: “Não podemos transformar uma cepa ruim numa boa…não mais do que se pode transformar um cavalo de carga num caçador, colocando-o em estábulos elegantes, ou fazer de um vira-lata um cachorro de qualidade, ensinando-lhe alguns truques”. (2). Dessa fantasmagoria “científica”, Stoddard ruma para o campo que desgraçou o século 20 com os campos de concentração onde foram mortos milhões de judeus e outros seres humanos “inferiores”. Cito o autor: “Exatamente como isolamos as invasões das bactérias e deixamos que elas morram por inanição, limitando a área e a quantidade de seu suprimento de sangue, do mesmo modo podemos obrigar uma raça inferior a permanecer em seu hábitat nativo… (o que fará,) como acontece com todos os organismos, limitar… suas influências”. (3)

Fitzgerald não escreve um panfleto contra o racismo. Ele apalpa a alma de uma mentalidade assassina e irresponsável que se enfeita com belas palavras, mas esconde sua fetidez sob vestes hipócritas da cultura: “Essa idéia é a de que somos nórdicos. Eu o sou, você o é... produzimos todas as coisas que fazem a civilização... oh, ciência, arte e tudo o mais. Percebem?”. Buchanan recolhe o sumo das doutrinas racistas defendidas por Stoddard. Para este último, e para seus colegas de universidade e de imprensa, a raça nórdica seria superior. Povos do Mediterrâneo, dos Balcãs, da Polônia ou da Irlanda e naturalmente os judeus nunca chegam aos padrões civilizados. O grande Gatsby mostra com sutileza a mentira wasp, a começar com a fábula da cultura e da civilização.

Edwin Black cita o debate parlamentar ocorrido na Virgínia em 1924, tendo em vista deter a mistura das raças. A lei colocaria limites estritos no registro dos nascimentos, definindo a origem racial dos indivíduos. Stoddard afirmou durante o episódio: “Considero essa legislação… como sendo do maior valor e da maior necessidade para que a pureza da raça branca seja salvaguardada da possibilidade de contaminação pelo sangue não-branco… Isso é uma questão de vida e morte nacional e racial”. (4).

Esse ideário levou à esterilização de pessoas, ao controle das vidas conjugais, ao genocídio nazista. Adolf Hitler e seu bando admiraram o trabalho de Stoddard e vice-versa. Stoddard era uma referência da revista Eugenical News. O número de setembro–outubro (1932) daquele periódico “publicou longo artigo elogiando Hitler e suas idéias eugenistas. O artigo também explicava como sua ideologia tinha sido orientada por autores americanos, como L. Stoddard e M. Grant. As eleições alemãs estavam a caminho e o texto profetizou os resultados: “Mais cedo ou mais tarde, o movimento hitlerista promete lhe conferir o poder total (e) dará ao movimento nórdico o reconhecimento geral e a promoção do estado alemão (…) quando eles (os nazistas) tomarem o governo na Alemanha, podemos esperar novas leis de higiene racial, uma cultura consciente e uma política externa de caráter nórdico, num curto período de tempo”. (5).

Quando os EUA ainda guerreavam Hitler, Stoddard foi recebido pelo Füher e acólitos. O norte-americano sentou-se em certo tribunal alemão para observar os julgamentos de judeus e não-judeus. Em seu livro Into the darkness (1940), elogia os métodos nazistas na “seleção” das raças. O entusiasmo com a ditadura marrom era tamanho que num capítulo intitulado “Eu vi Hitler”, Stoddard exclama: “Naquele momento, fui convocado à Presença”. É devido a essas trevas na sua cultura que Fitzgerald assim termina a odisséia de Gatsby: “Ele viera de longe…e não sabia que seu sonho já havia ficado para trás, perdido em algum lugar, na vasta obscuridade que se estendia para além da cidade, onde as escuras campinas da república se estendiam sob a noite…”

Nas palavras sobre a civilização emitidas por governantes como G. W. Bush e amigos, ressoa o passado eugenista que prosperou nos EUA. Importa, no entanto, recordar que no mesmo solo brotaram os Stoddard e pessoas como Fitzgerald e muitos outros, cuja ciência, técnica, poesia não servem aos interesses dos Hulks nórdicos, ocasionalmente alojados na Casa Branca.

 Olá Lenin

           

O filósofo Slavoj Zizek explica por que é preciso retornar ao pensamento do líder soviético e afirma: "Não temos uma real, boa e global teoria sobre o que está acontecendo no mundo hoje"

Por Marcelo Rezende

   

Em um ambiente permeado pelo presente aroma do caos - o atual momento
histórico -, o filósofo esloveno Slavoj Zizek propõe um corajoso olhar crítico sobre um dos instantes decisivos do século 20: A Revolução Russa e, ainda, seu mentor, Lenin. Zizek é hoje um dos mais atuantes, comentados e lidos pensadores europeus. Seu trabalho, na última década, rompeu com o círculo universitário e ganhou a grande mídia com textos capazes de articular sofisticados conceitos com aquilo que o leitor está mais acostumado em seu dia-a-dia: a cultura popular. Ele se serve de Hollywood, Michael Jackson ou Alfred Hitchcock para realizar um passeio pela crise do pensamento liberal, o marxismo, a história da filosofia ou a psicanálise. Extremamente influenciado pela obra de Jacques Lacan e sua leitura de Freud, Zizek a utiliza não apenas como uma referência ou ferramenta, mas, antes, como uma arma. De ataque.

"Desta vez, me disseram que fui longe demais", disse Zizek de sua residência em Lubliana, Eslovênia, em uma longa conversa por telefone com a CULT. O suposto exagero do qual Zizek fala está diretamente ligado ao livro Às portas da Revolução, que será lançado no final deste mês no Brasil pela Boitempo, responsável pela edição, em 2003, de Bem-vindo ao deserto do real! - a análise de Zizek sobre a movimentação do mundo após os atentados de 11 de setembro. O novo trabalho traz textos de Lenin escritos em 1917, no primeiro momento da revolução que geraria a União Soviética, e um longo ensaio de Zizek, que oferece algo que muitos de seus pares julgam ser impossível: um retorno ao pensamento de Lenin a fim de transformar os textos do ícone revolucionário em meio para o homem do século 21 sair de seu instante trágico. "Estamos vivendo em tempos sombrios", diz Slavoj Zizek, propondo ao líder, que serve hoje de atração turística em Moscou, uma segunda chance.

CULT - De que maneira seria possível retornar a Lenin e evitar a repetição de sua história?

Slavoj Zizek - Aqui eu jogo meu jogo filosófico. Meu pensamento está na posição oposta a de filósofos alemães como Heidegger, ou mesmo Kierkegaard, sobre o sentido de repetição e de retorno. Retornar significa voltar ao passado, para aquilo que já aconteceu. Repetição significa algo completamente diferente. Significa que algo, na origem, estava totalmente errado. Repetir significa reproduzir o que já estava errado. Lenin, para mim, não é de maneira alguma um modelo. Nem, tampouco, imprestável. Eu não participo desse conto inocente que diz ter sido Lenin "bom", e que tudo estava correto até Stalin ter tomado o controle. É claro, de meu ponto de vista todos os elementos do stalinismo estavam já presentes nos primeiros dias da revolução de outubro. Stalin não é para mim o vilão que roubou a cena em 1924, 1925, e traiu uma revolução. Por que então Lenin? Eu acredito que estamos hoje em uma situação similar, globalmente falando, àquela na qual Lenin se encontrava, o mundo que se aproximava da Primeira Guerra. Havia um grande conflito global. Certamente você deve saber como os partidos sociais democratas votaram pela guerra. O que Lenin fez naquele momento? Ele se sentiu totalmente devastado, se isolou e passou a ler Hegel. Penso que no momento atual, apesar de toda a promessa de movimentos antiglobali­zação como os de Porto Alegre, estamos em uma crise ainda maior. Precisamos pensar sem pressupostos dogmáticos. Precisamos repensar nossa situação a partir de uma plataforma global.

CULT - Mas para cada Lenin não vamos encontrar um Stalin logo à frente?

S.Z. - Não. No sentido em que devemos descobrir como repetir Lenin sem gerar automaticamente um Stalin. Penso também que o stalinismo foi um fenômeno bastante ambíguo. Trata-se de um fenômeno trágico, um dos maiores pesadelos da história da humanidade, quanto a isso não há dúvida. Mas, ao mesmo tempo, houve, até no período da coletivização, um grande, um tremendo entusiasmo. Stalinismo foi para mim, talvez, a maior tragédia revolucionária da história, mas não acredito em uma equivalência entre o stalinismo e o nazismo. E o aspecto da tragédia é o que marca a diferença entre os dois.

CULT - Mas não há o risco, ao promover o retorno do pensamento de Lenin, de transformá-lo apenas em um ícone juvenil, da mesma maneira que ocorreu com Che Guevara?

S.Z. - Definitivamente. Concordo estarmos diante desse risco, mas há um bom argumento contra isso. Não sei como isso se passará no Brasil ou na América Latina, mas, em todas as nações nas quais foi publicado, meu ensaio sobre Lenin foi visto como algo perigoso demais para esse "marxismo da moda" que você descreve: os ícones, como Guevara, usados como brinquedo, a crítica do fetichismo da mercadoria, o uso da crítica cultural... Em resumo, trata-se de jogar o sempre seguro jogo acadêmico nas universidades. Meu livro não foi apropriado dessa maneira. Sendo empírico, perdi alguns amigos nos Estados Unidos e na Europa ocidental. Eles disseram: "Não, é ir longe demais, não quero ter nada a ver com isso".
Na verdade, todos hoje se dizem "anticapitalistas". Até mesmo Hollywood se diz "anticapitalista", com esses filmes nos quais um jornalista independente revela os golpes cometidos pelas grandes corporações contra o público. Um típico roteiro hollywoodiano. Essa, por exemplo, é a típica postura anticapitalista que pode ser aceita pela ideologia norte-americana, porque não desafia as regras da democracia no modelo dos EUA, do individualismo etc., e com Lenin não é possível jogar esse jogo. Logo, acho que Lenin é ainda forte demais para ser apropriado da maneira que você está sugerindo. É curioso. Meu livro Bem-vindo ao deserto do real! foi muito bem no Ocidente, nos países em que foi traduzido. Na Europa e nos Estados Unidos, todos o adoraram. No instante em que me movi em direção a Lenin, a reação foi "não, isso é demais!", e terminei isolado. Isso é um bom sinal! Eu não faço o típico jogo universitário

Para Foucault, o poder é menos uma propriedade do que uma estratégia; não tem essência: é operatório

Michel Foucault alcança notoriedade intelectual, na França e no exterior, com

a publicação de As Palavras e as Coisas, em 1966. O horizonte teórico é
então fortemente marcado pelo estruturalismo, pela psicanálise e pelo
marxismo, destacando-se Lévi-Strauss, Lacan, Althusser, Barthes. Por
outro lado, o pensamento e a militância política franceses têm em
Sartre seu mais importante paradigma. A proximidade dele com o marxismo
determina as categorias – dialética, dominação, repressão, ideologia –
com as quais, naquele momento, se constrói a teoria e se fundamenta a
prática política. É em face deste quadro teórico e no contexto do
engajamento político que Foucault se situará e se afastará.

Em
Foucault, o engajamento e a prática política não têm estatuto próprio,
à parte da teoria. Talvez Deleuze tenha melhor percebido a forma
peculiar de implicação entre teoria e prática para Foucault. Dialogando
com ele, Deleuze afirma que nenhum deles concebe a prática como
aplicação da teoria, nem a teoria como um pensamento inspirado pela
prática. Suas relações seriam parciais e fragmentárias: “A prática é um
conjunto de revezamentos de uma teoria a outra e a teoria é um
revezamento de uma prática a outra. Nenhuma teoria pode se desenvolver
sem encontrar uma espécie de muro e é preciso a prática para atravessar
o muro”.

O
engajamento político em Foucault só poderá ser compreendido se cotejado
com a elaboração e os deslocamentos de seu pensamento. Já os primeiros,
segundo distintos enfoques de uma “história arqueológica”, delineiam
uma crítica à filosofia do sujeito, filosofia na qual o homem aparece
como sede da verdade. Nos escritos da “arqueologia”, ao descrever os
solos históricos que determinam o aparecimento e organização dos
saberes de uma, Foucault distancia-se tanto de uma concepção da verdade
como essência quanto da categoria de um sujeito transcendental. A
figura do homem que conhecemos é recente. Resulta de uma mudança nas
disposições do saber, que cabe à arqueologia de nosso pensamento
revelar.

Assim,
o engajamento político só fará sentido se não pretender indicar “a”
verdade. Depende de reconhecer que a verdade não se situa fora do
poder. Para Foucault, como para Nietzsche, a verdade é deste mundo,
sendo produzida a partir de múltiplos constrangimentos. O papel do
intelectual não será expressar a “consciência de todos”, colocar-se à
frente para dizer a muda verdade de todos. O intelectual que atua no
domínio do “universal” e do “exemplar” é substituído pela figura do
intelectual que necessariamente ocupa uma posição específica. Sua
atuação é local e regional. Seu engajamento, como qualquer engajamento
político, apenas terá significado se não comportar uma pretensão
totalizadora e puder atuar localmente no regime de “verdade/poder” em
que estiver inserido.

Não
há, portanto, engajamento político que prescinda de uma análise dos
mecanismos de poder que atravessam a sociedade em que tal engajamento
se dá. O engajamento político, em Foucault, deve ser considerado em seu
“revezamento” com suas análises sobre o poder. O pensamento político de
Michel Foucault se formula procedendo a deslocamentos. Um primeiro
deslocamento afeta as concepções de poder que se apóiam exclusivamente
num modelo jurídico ou num modelo institucional. Busca tanto apontar os
limites de uma concepção “ontológica” do poder quanto deslocar o foco
das análises para as diversas modalidades de seu exercício. O poder é
menos uma propriedade do que uma estratégia. Não tem essência: é
operatório. Não atua exclusivamente por violência ou repressão: é
produtor de gestos, atitudes e saberes.

Se
o poder não tem substância, deve-se descrever o funcionamento de seus
mecanismos. Quanto à época moderna, esses mecanismos são descritos como
mecanismos de normalização. Sua forma de atuação apóia-se nos
procedimentos de distribuição espacial, fracionamento do tempo,
controle das atividades e composição das forças individuais, cujo
efeito é a padronização das ações dos indivíduos em suas diversas
realizações. Estes procedimentos técnicos de normalização, que têm como
ponto de inscrição privilegiado os “corpos” distribuídos nos espaços
institucionais são denominados por Foucault de “disciplina”. Os
mecanismos da disciplina atuam no nível capilar dos gestos individuais
e seu funcionamento pode ser descrito segundo uma “microfísica”.

Se
a novidade conceitual desta leitura do poder permitiu apontar os
limites de diferentes abordagens da teoria e da sociologia políticas,
ela também se viu confrontada com suas limitações. As críticas à
concepção foucaultiana de poder disciplinar-normalizador questionavam
sua deficiência em pôr em questão as formas gerais de dominação, como a
constituída pelo capital. De que modo a percepção dos mecanismos das
relações de forças infinitesimais permitiria considerar o problema da
resistência? O engajamento político está restrito à ação pulverizada de
indivíduos isolados ou pode também vir a ter sentido orgânico e
coletivo?

Além
da resposta mais imediata que afirma que “onde há poder, há
resistência”, a inquietação que motiva estas críticas deverá ser
cotejada com um segundo deslocamento ocorrido no interior da própria
“analítica do poder” elaborada por Foucault. A partir do ano de 1976,
com a publicação de A Vontade de Saber e com o curso “Em defesa da
sociedade”, proferido no Collège de France, as análises sobre os
mecanismos da normalização disciplinar serão integradas no interior de
uma rede de inteligibilidade mais ampla.

Estudando
o biopoder, Foucault direciona sua abordagem para os dispositivos de
normalização considerados enquanto “mecanismos de regulação” da vida.
Nos procedimentos da biopolítica, não se trata apenas de distribuir,
vigiar e adestrar os indivíduos dentro de espaços determinados, mas de
dar conta dos fenômenos amplos da vida biológica. Trata-se de atuar
sobre os fenômenos naturais que se manifestam numa determinada
população. Este é o domínio constituído pelo que Foucault chamará de
“arte de governar”, entendida como a racionalidade política que
determina a forma de gestão das condutas dos indivíduos de uma dada
sociedade.

Na
medida em que esta abordagem possibilita desfibrar uma determinada
racionalidade política, identificar sua gênese histórica e descrever
seu funcionamento, também deverá abrir espaço para uma reflexão sobre
as “contra-condutas” possíveis. No reverso das análises das
governamentalidades políticas se contém, de maneira indissociável, uma
interrogação sobre as “crises de governamentalidade.

Nesses
trabalhos do final dos anos 70 e início dos anos 80, há um forte apelo
do pensamento político de Foucault às novas formas que podem assumir as
modalidades de luta e de resistência. Elas terão a densidade de
contracondutas individuais, mas também coletivas. Podem se configurar
como as ações e os movimentos que se opõem às formas de condução das
condutas no interior de uma racionalidade política.

Num
manuscrito sobre a governamentalidade, após comentar que a análise das
governamentalidades implica que “tudo é político”, Foucault afirmará:
“Melhor dizer: nada é político, tudo é politizável, tudo pode tornar-se
político”. O engajamento, na perspectiva de Foucault, deve ser situado
em referência a esse vasto domínio. Se não tem pretensão totalizadora
nem assume forma exemplar, ele encontra-se aberto, em sua forma e
conteúdo, ao amplo domínio do politizável.

Por Márcio Alves da Fonseca

Márcio
Alves da Fonseca é professor do Departamento de Filosofia da PUC-SP,
autor de Michel Foucault e o Direito (Max Limonad) e Michel Foucault e
a Constituição do Sujeito (Educ).

Interessante artigo, se alguem ler e comentar ja me sentirei realizazado

O fim da miséria
. Por Jeffrey D. Sachs

A economia está tirando grande parte da humanidade da pobreza, mas são necessárias medidas especiais  para ajudar aqueles em situação de desespero.

A pobreza extrema pode se tornar coisa do passado em poucas décadas se os países afluentes aplicarem uma pequena porcentagem de sua riqueza para ajudar 1,1 bilhão de pessoas a superar a condição de miséria. À direita, um vilarejo em Gana, abastecido com água de uma única cisterna

Quase todas as pessoas que viveram ao longo da história foram tremendamente pobres. A fome, a morte no parto, doenças infecciosas e inúmeros outros riscos constituíam a norma na maior parte dos séculos. O triste destino da humanidade passou a mudar com a Revolução Industrial, que começou em torno de 1750. Novos conhecimentos científicos e inovações tecnológicas permitiram que uma proporção crescente da população global rompesse os grilhões da pobreza extrema.

Dois séculos e meio depois, mais de 5 bilhões das 6,5 bilhões de pessoas conseguem satisfazer as necessidades básicas, podendo-se portanto dizer que escaparam das condições precárias que permeavam outrora a vida diária. Contudo, um de cada seis habitantes deste planeta ainda luta diariamente para satisfazer algumas ou todas as suas necessidades críticas, como nutrição adequada, água não contaminada, abrigo seguro e saneamento, bem como acesso aos cuidados de saúde. Essas pessoas vivem com 1 dólar por dia ou menos, sendo ignoradas pelos serviços públicos na saúde, educação e infra-estrutura. Cada dia, mais de 20 mil morrem por falta de comida, água potável, remédios ou outras necessidades essenciais.

Pela primeira vez na história, a prosperidade econômica global, proporcionada pelo progresso científico e tecnológico contínuo e pela acumulação auto-reforçadora de riqueza, trouxe ao mundo a perspectiva da total eliminação da pobreza extrema. Essa possibilidade pode parecer fantasiosa para alguns, mas o progresso econômico substancial da China, Índia e outras regiões de baixa renda da Ásia nos últimos 25 anos demonstra ser ela realista. Além disso, a estabilização da população mundial, prevista para perto de meados deste século, ajudará a abrandar as pressões sobre o clima, ecossistemas e recursos naturais da Terra - pressões que poderiam anular os ganhos econômicos.

Mas embora o crescimento econômico tenha mostrado uma capacidade notável de tirar grandes números de pessoas da pobreza extrema, o progresso não é automático nem inevitável. Forças do mercado e o livre comércio não bastam. Muitas regiões estão dominadas pela armadilha da pobreza: faltam os recursos financeiros para fazer os investimentos necessários em infra-estrutura, educação, sistemas de saúde e outras necessidades vitais. No entanto, o fim de tal pobreza é factível se um esforço global conjunto for realizado, como as nações do mundo prometeram ao adotar as Metas de Desenvolvimento do Milênio, em uma cúpula da ONU em 2000. Um núcleo dedicado de agências de desenvolvimento, instituições financeiras internacionais, organizações não-governamentais e comunidades no mundo em desenvolvimento já constitui uma rede global de expertise e boa vontade para ajudar a atingir esse objetivo.

Em janeiro último, eu e meus colegas do Projeto do Milênio da ONU publicamos um plano para reduzir pela metade a taxa de pobreza extrema até 2015 (em comparação com 1990) e para alcançar outras metas quantitativas em redução da fome, doenças e degradação ambiental. Em meu livro, The end of poverty (O fim da pobreza), argumento que um programa de investimentos públicos em grande escala e direcionado poderia eliminar esse problema até 2025, assim como a varíola foi erradicada. Essa hipótese é controvertida, de modo que fico satisfeito com a oportunidade de esclarecer seus argumentos principais e várias preocupações que foram levantadas a respeito.

Além da Inércia Econômica
Nos últimos anos, os economistas aprenderam muita coisa sobre como os países se desenvolvem e quais barreiras podem obstruir o caminho. Uma nova espécie de economia do desenvolvimento vem emergindo, mais fundamentada na ciência: uma "economia clínica" semelhante à medicina moderna. Os atuais profissionais médicos compreendem que as doenças resultam da interação de um amplo conjunto de fatores e distúrbios: patógenos, nutrição, meio ambiente, envelhecimento, genética individual e da população e estilo de vida. Eles também sabem que uma chave para o tratamento apropriado é a capacidade de fazer diagnósticos individualizados da origem da doença. De forma semelhante, os economistas do desenvolvimento precisam de uma melhor capacidade de diagnóstico para reconhecer que as patologias econômicas têm uma ampla variedade de causas, inclusive muitas fora do alcance da prática econômica tradicional.

A opinião pública dos países afluentes costuma atribuir a pobreza extrema a falhas dos próprios países pobres - ou pelo menos de seus governos. A raça era outrora considerada um fator decisivo. Depois foi a cultura: desvios e tabus religiosos, divisão em castas, falta de espírito empreendedor, desigualdade entre os sexos. Tais teorias vêm perdendo força, à medida que sociedades com uma variedade crescente de religiões e culturas têm alcançado uma prosperidade relativa. Além disso, certos aspectos supostamente imutáveis da cultura (como opções de fertilidade e os papéis dos sexos e castas) na verdade mudam, muitas vezes profundamente, à medida que as sociedades se tornam urbanas e economicamente desenvolvidas.

Recentemente, os comentaristas têm se concentrado no "mau governo", muitas vezes um eufemismo para corrupção. Eles argumentam que a pobreza persiste porque os governos deixam de abrir seus mercados, fornecer serviços públicos e combater a corrupção. Se esses regimes arrumassem a casa, tais países floresceriam. Os programas de ajuda para o desenvolvimento se tornaram, em grande parte, uma série de palestras sobre a boa governança.

A disponibilidade de dados comparativos entre os países e em séries temporais agora permite aos especialistas análises bem mais sistemáticas. Embora o debate continue, dados indicam que não é só a governança que afeta o crescimento econômico. De acordo com pesquisas da Transparência Internacional, muitos países asiáticos em rápido crescimento são percebidos pelos líderes empresariais como mais corruptos que países africanos de crescimento lento.

A geografia - incluindo recursos naturais, clima, topografia e proximidade das rotas comerciais e grandes mercados - é pelo menos tão importante quanto a boa governança. Em 1776, Adam Smith já argumentava que altos custos de transporte inibiam o desenvolvimento nas áreas do interior da África e da Ásia. Outros aspectos geográficos, como o alto índice de doenças nos trópicos, também interferem. Um estudo recente de meu colega da Universidade Columbia, Xavier Sala-i-Martin, demonstrou mais uma vez que os países tropicais assolados pela malária têm experimentado um crescimento menor que aqueles livres da doença. A boa notícia é que os fatores geográficos moldam, mas não decidem, o destino econômico de um país. A tecnologia pode neutralizá-los: a seca pode ser combatida com sistemas de irrigação, o isolamento, com estradas e telefones celulares, as doenças, com prevenção e terapia.

A outra grande idéia é que, embora o mecanismo mais poderoso de redução da pobreza extrema seja encorajar o crescimento econômico geral, uma maré ascendente não eleva necessariamente todos os barcos. A renda média pode aumentar, mas se ela for distribuída desigualmente, os pobres poderão pouco se beneficiar, e os bolsões de pobreza extrema persistirão (especialmente em regiões geograficamente desprovidas). Além disso, o crescimento não é um simples fenômeno de livre mercado. Ele requer serviços públicos básicos: infra-estrutura, saúde, educação e inovação científica e tecnológica. Desse modo, muitas das recomendações das últimas duas décadas emanadas de Washington - de que os governos dos países de baixa renda deveriam reduzir os gastos públicos para abrir espaço ao setor privado - erram o alvo. O gasto governamental, direcionado a investimentos em áreas críticas, é em si um incentivo vital ao crescimento, especialmente se seus efeitos atingirem a população mais pobre.
 
Armadilha da Pobreza
Então, o que essas idéias informam sobre os mais afligidos pela pobreza hoje, os africanos? Há 50 anos, a África tropical era tão rica quanto a Ásia tropical e subtropical. Enquanto a Ásia progrediu, a África estagnou. Certos fatores geográficos tiveram papel crucial.

O principal é a existência do Himalaia, que produz o clima das monções do sul da Ásia e vastos sistemas fluviais. Terras cultiváveis supridas de água serviram de pontos de partida para a superação da pobreza pela Ásia nas últimas cinco décadas. A Revolução Verde das décadas de 1960 e 1970 introduziu cereais de alto rendimento, irrigação e fertilizantes, que acabaram com o ciclo de fome, doenças e desespero. Ela também liberou uma boa parte da mão-de-obra para procurar empregos nas cidades. A urbanização, por sua vez, incentivou o crescimento, fornecendo local para a indústria e a inovação e estimulando mais investimentos em uma força de trabalho qualificada e saudável. Os habitantes urbanos reduziram as taxas de fertilidade e, assim, puderam gastar mais em saúde, nutrição e na educação dos filhos. Os meninos das cidades freqüentaram a escola numa proporção maior que seus primos do campo. E com o surgimento de sistemas de infra-estrutura urbana e saúde pública, as populações das cidades se tornaram menos propensas às doenças que seus colegas do campo, onde as pessoas normalmente não dispõem de água potável segura, saneamento, profissionais de saúde e proteção contra doenças transmitidas por vetores, como a malária.

Os africanos não viveram uma revolução verde. Faltam à África tropical as abundantes planícies aluviais que facilitam a irrigação de grande escala e baixo custo encontrada na Ásia. Além disso, a chuva é altamente instável, e os agricultores pobres não têm condições de adquirir fertilizantes. A pesquisa inicial da Revolução Verde envolveu culturas - especialmente arroz e trigo - pouco cultivadas na África (embora variedades de alto rendimento adequadas a esse continente já tenham sido desenvolvidas, ainda não foram suficientemente disseminadas). Na verdade, a produção de alimentos vem caindo na África, a ingestão calórica por pessoa é a menor do mundo e a força de trabalho está presa à agricultura de subsistência.

Além dos problemas agrícolas, a África é assolada por terríveis doenças tropicais. A malária se aproveita do clima e dos mosquitos endêmicos. E os altos custos do transporte isolam a África economicamente. No leste da África, por exemplo, chove mais no interior do continente, fazendo com que a maioria das pessoas viva longe dos portos e das rotas de comércio internacional.

Uma situação idêntica persiste em outras partes do mundo, marcadamente os Andes, os planaltos da América Central e os países no interior da Ásia Central. Economicamente isolados, não atraem investimentos externos (exceto para extração de petróleo, gás e pedras preciosas). Os investidores tendem a ser desestimulados pelos altos custos do transporte no interior. As áreas rurais, portanto, permanecem presas num ciclo vicioso de pobreza, fome, doença e analfabetismo. Regiões pobres carecem de poupança interna adequada para os investimentos necessários, porque a maioria das famílias ganha o estritamente necessário à sobrevivência. As poucas pessoas de alta renda, que conseguem acumular poupança, depositam seu dinheiro no exterior, e não no próprio país. Esta evasão de divisas inclui não apenas o capital financeiro, mas também o capital humano, na forma de trabalhadores qualificados: médicos, cientistas e engenheiros, que muitas vezes deixam seu país em busca de oportunidades econômicas melhores no exterior. Com freqüência, os países mais pobres são, perversamente, exportadores de capital líquido.

Dinheiro Bem Aplicado
A tecnologia para superar essas desvantagens e dar partida no desenvolvimento econômico existe. A malária pode ser controlada com mosquiteiros, pesticida borrifado nas casas e remédios melhores. Áreas castigadas pela seca na África, com solos pobres em nutrientes, podem se beneficiar muito da irrigação gota a gota e do maior uso de fertilizantes. Países sem acesso ao mar podem ser interligados por redes de rodovias, aeroportos e cabos de fibra óptica. Mas todos esses projetos custam dinheiro, é claro.

Muitos países grandes, como a China, possuem regiões prósperas que podem ajudar a sustentar as áreas mais atrasadas. O litoral leste da China, por exemplo, está financiando maciços investimentos públicos no oeste do país. A maioria das nações em desenvolvimento bem-sucedidas, especialmente as menores, já recebeu alguma ajuda externa em épocas difíceis. As inovações científicas básicas por trás da Revolução Verde foram financiadas pela Fundação Rockefeller, e a disseminação dessas tecnologias na Ásia foi financiada pelos EUA, instituições de desenvolvimento internacionais e outros doadores.

A ONU listou os investimentos necessários para ajudar as atuais regiões pobres a cobrir necessidades básicas em saúde, educação, água, saneamento, alimentos, estradas etc. Calculamos o custo do auxílio e estimamos quanto poderia ser financiado pelas próprias famílias pobres e instituições internas. O resto é a "lacuna de financiamento" que doadores externos precisam preencher.

Para a África tropical, o investimento total chega a US$ 110 por pessoa por ano. Lá, a renda média hoje é de US $350 anuais, todos gastos apenas para sobrevivência. O custo pleno do investimento total está claramente além da possibilidade de financiamento interno desses países. Dos US$ 110, talvez US$ 40 pudessem ser financiados internamente, de modo que US$ 70 per capita seriam necessários na forma de ajuda internacional.

Somando tudo, a necessidade total de ajuda ao redor do globo é de cerca de US$ 160 bilhões ao ano, o dobro dos US$ 80 bilhões do orçamento atual de ajuda dos países ricos. Esta cifra representa cerca de 0,5 % do Produto Interno Bruto (PIB) combinado das nações doa-doras afluentes.

Ela não inclui outros projetos humanitários, como a reconstrução do Iraque pós-guerra ou a ajuda às vítimas do tsunami no oceano Índico. Para atender também a essas necessidades, uma cifra razoável seria 0,7 % do PIB, aquela que países doadores há muito prometem sem cumprir.

Outros organismos, inclusive o FMI, o Banco Mundial e o governo britânico, chegaram mais ou menos à mesma conclusão.
Acreditamos que esses investimentos permitiriam reduzir a pobreza pela metade nos países em maior apuro, até 2015 e, caso prossigam, a eliminá-la totalmente até 2025. Não se trataria de "esmolas" dos ricos aos pobres, mas de algo bem mais importante e durável. Famílias vivendo mais acima do limite de sobrevivência poderiam poupar para o futuro; elas poderiam aderir ao círculo virtuo-so de rendas crescentes, poupança e influxos tecnológicos. Estaríamos ensinando bilhões de pessoas a pescar, em vez de dar o peixe.

Se as nações ricas deixarem de fazer esses investimentos, receberão pedidos de ajuda de emergência praticamente para sempre. Elas enfrentarão a fome, epidemias, conflitos regionais e a disseminação de refúgios terroristas. E não apenas os países pobres, mas também elas próprias estarão sendo condenadas à instabilidade política crônica, emergências humanitárias e riscos à segurança.

O debate está agora passando do diagnóstico básico da pobreza extrema e dos cálculos das necessidades financeiras para a questão prática de como prestar melhor o auxílio. Muitos acreditam que as tentativas de ajuda falharam no passado e que é preciso cuidado para evitar a repetição dos erros. Algumas preocupações são fundamentadas, mas outras são alimentadas por mal-entendidos.

Quando as pesquisas de opinião pública perguntam aos americanos quanta ajuda eles acham que os EUA fornecem, estes superestimam muito o montante - em até 30 vezes. Acreditando que tanto dinheiro foi doado e tão pouco foi aproveitado, o público conclui que esses programas "falharam". A realidade é bem diferente. A ajuda oficial americana à África Subsaariana vem oscilando entre US$ 2 bilhões e US$ 4 bilhões ao ano, ou cerca de US$ 3 a US$ 6 para cada africano. A maior parte da ajuda tem sido na forma de "cooperação técnica" (que vai para os bolsos de consultores), alimentos de emergência para vítimas da fome e cancelamento de dívidas vencidas. Pouco dessa ajuda tem vindo de uma forma que possa ser investida em sistemas capazes de melhorar a saúde, nutrição, produção de alimentos e transporte. Devíamos dar à ajuda externa uma chance antes de decidirmos se funciona ou não.

Um segundo engano comum diz respeito ao grau em que a corrupção tende a dilapidar o dinheiro doado. Parte da ajuda externa já foi mesmo parar em bancos suíços. Isto aconteceu quando os recursos foram cedidos por razões geopolíticas, e não de desenvolvimento. Um bom exemplo foi o apoio americano ao regime corrupto de Mobutu Sese Seko, do Zaire (atual República Democrática do Congo), na época da Guerra Fria. Quando a ajuda é voltada ao desenvolvimento, os resultados têm sido altamente favoráveis, variando da Revolução Verde à erradicação da varíola.

O pacote de ajuda que defendemos seria direcionado aos países com um grau razoável de boa governança e transparência operacional. Na África, podem ser Etiópia, Gana, Mali, Moçambique, Senegal e Tanzânia. O dinheiro não seria meramente entregue a eles, mas fornecido de acordo com um plano detalhado e monitorado.Novas rodadas de financiamento só seriam liberadas à medida que o trabalho fosse efetivamente realizado.

Grande parte dos recursos seriam fornecidos diretamente a aldeias e cidades, para evitar a apropriação pelos governos. Os programas seriam monitorados de perto.

A sociedade ocidental tende a pensar na ajuda externa como um dinheiro jogado fora. Mas, se fornecido de forma apropriada, é um investimento que um dia trará retornos enormes, à semelhança da ajuda americana à Europa ocidental e leste da Ásia após a Segunda Guerra Mundial. Ao prosperarem, os atuais países pobres não dependerão mais da eterna caridade. Eles contribuirão para o avanço internacional da ciência, tecnologia e comércio. Eles escaparão da instabilidade política, que os deixa vulneráveis à violência, tráfico de drogas, guerra civil e até à  tomada do poder por terroristas. A segurança dos países ricos também aumentará. Como escreveu o secretário-geral da ONU, Kofi Annan: "Não haverá desenvolvimento sem segurança, e não haverá segurança sem desenvolvimento".

 

Para conhecer mais

Institutions matter, but not for everything. Jeffrey D. Sachs, em IMF Finance and Development, vol. 40, no 2, págs. 38-41, junho de 2003. www.sachs.earth.columbia.edu
Determinants of long-term growth: a bayesian averaging of classical estimates (Bace) approach. Xavier Sala-i-Martin, G. Doppelhofer e R. Miller em American Economic Review, vol. 94, no 4, págs. 813-835, 2004.
Ending Africa's poverty trap. Jeffrey D. Sachs, J. W. McArthur, G. Schmidt--Traub, M. Kruk, C. Bahadur, M. Faye e G. McCord, em Brookings Papers on Economic Activity, vol. 1, págs. 117-216, 2004. www.sachs.earth.columbia.edu
The development challenge. Jeffrey D. Sachs, em Foreign Affairs, vol. 84, no 2, págs. 78-90, março/abril de 2005. www.sachs.earth.columbia.edu
The end of poverty: economic possibilities for our time. Jeffrey D. Sachs. Penguin Press, 2005. www.earth.columbia.edu/endofpoverty
Investing in development: a practical plan to achieve the millennium development goals. United Nations Millennium Project, Nova York, 2005. www.unmillenniumproject.org

Escolinha do Professor Jefferson
A explicação de por que a CPI é um formato televisivo vencedor

As CPIs nos reforçam a idéia de que a fronteira entre reality e show não existe mais e o governo, velho defensor da política do pão e circo, se efetiva no papel de circo

Além de todas as qualidades morais e cívicas, a CPI é um formato televisivo vencedor. Com uma estrutura dramática que combina drama judicial, O Aprendiz e A Escolinha do Professor Raimundo, o programa alavancou a audiência da TV Senado. E a dose cavalar de CPIs na cabeça da nação tem também qualidades colaterais. Uma delas é deixar claro que a fronteira entre reality e show não existe. Nunca existiu. Ninguém ainda inventou forma de governo mais efetiva que a política do "pão e circo". A novidade é que a própria política está fazendo o papel do circo. Nossos representantes estão, enfim, representando.

Durante uma das sessões da CPI dos Correios, a juíza Denise Frossard lançou do âmago do tailleur um dos seus fulminantes veredictos, dessa vez dirigido aos próprios colegas que inquiriam a esposa do vilão careca. "CPI não é lugar para perguntar ‘o que vocês conversam na cama, como vocês explicam isso aos filhos?’. CPI é coisa séria", ela disse. Concordei com a juíza até que a pulga cínica que acampa atrás da minha orelha se manifestou: "Esse tipo de pergunta não conteria uma intuição vanguardista, que já entendeu que o programa político hoje é só um programa? E nesse tipo de programa não seriam as intimidades de cada personagem aquilo que mais importa?".

A pulga ainda me lembrou dos EUA, terra de 200 anos de democracia, onde os crimes ou mentiras que podem levar, digamos, a um impeachment, envolvem, digamos, charutos e estagiárias. E não envolvem, digamos, guerras genocidas, baseadas, digamos, em motivos escandalosamente falsos. Na política, a mentira rasteira sempre foi a campeã de audiência. Nos EUA ou no Brasil. Isso até a entrada em cena do personagem dirigido e estrelado por Roberto Jefferson. O ex-advogado do Povo na TV, programa-avô de toda a atual lama televisiva, entendeu que para emergir da lama política teria que afundar na verdade.

Sincericídio de Duda Mendonça
No momento em que escrevo, caminho parecido é seguido no Legislativo por outro homem que conhece as leis da mídia, Duda Mendonça. Num tom parecido ao de suas campanhas, ele aposta num sincericídio à queima-roupa para convencer o público. Louvável. Louvável, desde que a sinceridade não passe de finalidade ética a estratégia de atuação. Na era dos reality shows, isso é possível. A verdade deixa de ser uma categoria distinta da ficção. Ao contrário, opera como elemento da ficção, dá crédito à artificialidade, integra uma fórmula para ganhar público. Um programa como Big Brother usa e literalmente abusa de personagens verdadeiros, mas pode acabar resultando mais rocambolesco que uma novela. Um programa como O Aprendiz pode resultar – e resulta – mais artificial que sua própria paródia – ainda que a paródia, "O Infeliz", seja estrelada por um anão, dois travestis e um Tiririca. Comparar as CPIs aos reality shows pode soar politicamente incorreto. É claro que acho as CPIs importantes. Prefiro mil vezes a luz, mesmo que a dos holofotes da TV, à escuridão de um populismo de vocação ditatorial. E acredito que apuração da verdade verdadeira é sempre fundamental. Fundamental, desde que exista para levar rapidamente a resultados objetivos, pautados pela racionalidade. E não que se baste como fim em si, como psicodrama geral, catarse de conseqüências apenas simbólicas.

Tem mais é que rolar uma vaia enorme para essa onda de corrupção que envolve tantas estrelas da representação pública. Óbvio. Mas que role também um esforço para entender uma nova ordem igualmente desonesta que quer exercer a suplência. Antes que o Senado vire a TV Senado. Antes que Roberto Jefferson vire Orson Welles. Antes que tudo vire verdade. Antes que a vida vire o reality show da vida.

*CARLOS NADER, 41, É VIDEOARTISTA. NUNCA FILMOU REALITY SHOWS, CPIs OU ESCOLINHAS DE PROFESSORES RAIMUNDOS
Ilustração Eduardo Kerges

Escolinha do Professor Jefferson
A explicação de por que a CPI é um formato televisivo vencedor